Google plus twitter facebook RSS feed Berlangganan
Bahtsul Masail mudi mesra

Bacaan al-quran bagi mayat menurut Imam Syafii

Bacaan al-quran bagi mayat
Kaum wahabi yang sangat anti kepada khilafiyah para ulama lain dan menganggap kebenaran hanyalah fatwa ulama mereka saja sehingga pada saat pendapat ulama lain berbeda dengan pendapat ulama mereka maka pendapat ulama lain tersebut adalah pendapat yang sesat dan juga bid`ah bahkan kadang juga syirik.
Salah satu contoh adalah dalam masalah amalan pembacaan al-quran bagi orang meninggal. Sebenarnya masalah ini sudah cukup jelas, bahwa banyak para ulama besar yang berpendapat boleh tentang hal ini. Namun karena pendapat para ulama tersebut berbeda dengan ideology wahabi maka mereka habis-habisan menolak pendapat para ulama yang menyatakan boleh membaca al-quran untuk orang yang meninggal.

Untuk mencapai maksudnya, mereka tak segan-segan membawa kalam para ulama Ahlus sunnah tetapi mereka tafsirkan dengan pemahaman mereka yang sempit dan kaku sehingga mereka arahkan seperti pemahaman mereka saja  tanpa memperdulikan keterangan-keterangan yang lain dan menolak pemahaman kelompok lain, seolah-olah bersama mereka ada Rasul yang selalu menunjuki kebenaran kepada mereka.

Dalam kasus masalah ini salah satu kalam ulama yang di jadikan sebagai argumen mereka adalah pendapat Imam Syafii tentang masalah sampai pahala bacaan al-quran bagi mayat, biasanya mereka mengutip nash kitab Ibnu Katsir dalam dalam kitab Tafsir al-quran al-`Adhim jilid 4 hal 268 cet. Dar Fikr thn 1997:

ومن هذه الآية الكريمة استنبط الشافعي رحمه الله ومن اتبعه أن القراءة لا يصل إهداء ثوابها إلى الموتى لأنه ليس من عملهم ولا كسبهم ولهذا لم يندب إليه رسول الله صلى الله عليه وسلم أمته ولا حثهم عليه ولا أرشدهم إليه بنص ولا إيماء ولم ينقل ذلك عن أحد من الصحابة رضي الله عنهم ولو كان خيرا لسبقونا إليه وباب القربات يقتصر فيه على النصوص ولا يتصرف فيه بأنواع الأقيسة والآراء

dari ayat inilah Imam Syafii dan pengikut beliau beristinbath bahwa qiraah tidak sampai pahalanya kepada orang yang telah mati karena itu bukan amalan dan usahanya, karena inilah tidak disunatkan oleh Nabi kepada umatnya dan tidak dianjurkan serta tidak diberi petunjuk, tidak secara nash dan tidak pula secara isyarat, dan tidak dinaqal hal demikian dari seorang shahabatpun. Dan jikalau hal tersebut baik tentu mereka lebih mendahului kita. Sedangkan bab qurbah terbatas pada nash-nash dan tidak dipergunakan padanya dengan qiyas dan pendapat.

nah, mari kita mencoba memeriksa dan memahami maksud pendapat Imam Syafii dalam masalah ini dengan mempertimbangkan pendapat beliau yang lain.
Menurut Imam al-Syafi’i dalam satu ‘ibarat, pahala bacaan al-Qur`an tidak bermanfaat bagi si mayat. Sementara pada ‘ibarat yang lain, Imam al-Syafi’i berfatwa bahwa disunatkan bagi peziarah kubur untuk membaca al-Qur`an. Rangkaian fatwa ini disepakati sendiri oleh para ashab Imam al-Syafii sebagaimana penejalsan Imam Nawawi dalam kitabnya, Majmu’ Syarh al-Muhadzdzab, Juz. V, hal. 311, cet. Dar al-Fikr :

Murid senior Imam al-Syafi’i, al-Za`farany (w. 260 H) berkata :

سألت الشافعى رحمه الله عن قراءة عند القبر فقال لا بأس به

“Saya pernah bertanya kepada Imam al-Syafi’i tentang membaca (al-Qur`an) di samping kubur. Beliau menjawab “tidak mengapa”. (Syarh al-Shudur, Imam al-Sayuthi, hal. 311, cet. Dar al-Madani, 1985).

Nah, kedua pendapat Imam al-Syafi’i tersebut harus diperhatikan dengan baik untuk menghindari menyalahkan salah satu pendapat. Karenanya, para ulama memahami perkataan Imam al-Syafi’i yang mengatakan bahwa qiraah tidak bermanfaat bagi mayat hanyalah bila al-Qur`an dibacakan bukan di hadapan mayat atau tidak diiringi oleh doa setelahnya karena bila al-Quran dibacakan di hadapan mayat, Imam al-Syafi’i berpendapat hukumnya sunat sebagaimana penjelasan Imam al-Nawawi sebelumnya. Sedangkan bila qiraah yang diiringi doa setelahnya, para ulama telah ijma’ bahwa doa tersebut bermanfaat bagi si mayat.

Bila memang kita menafsirkan pendapat Imam Syafii bahwa tidak sampai pahala bacaan kepada mayat secara mutlak baik di hadapan mayat atau tidak maka berarti menolak pendapat Imam Syafii di tempat yang lain yang mengatakan sunat membaca al-quran ketika ziarah kubur. Pendapat beliau bahwa sunat membaca al-quran ketika ziarah kubur menjadi bukti bahwa Imam Syafii mengakui bahwa apabila al-quran di bacakan di hadapan mayat/kuburan maka pembacaan al-quran tersebut bermanfaat bagi mayat dalam kuburan. Hal ini bukanlahh suatu hal yang aneh atau ganjil, karena ketika al-quran di bacakan, maka Allah menurunkan rahmatNya di sekitar tempat tersebut, sehingga ketika al-quran di bacakan di samping kubur, mayat dalam kubur juga akan mendapatkan rahmatNya.

Adapun pembacaan al-quran yang bukan di samping mayat/kuburan bila tanpa di iringi doa maka menurut Imam Syafii tidak bisa bermanfaat bagi mayat. Sedangkan bila di iringi doa, maka para ulama telah ijmak bahwa doa bisa bermanfaat bagi mayat dan berdoa setelah pembacaan al-quran akan menjadikan doa tersebut semakin besar kemungkinan untuk diterima.
Ibnu Katsir mengatakan dalam tafsir surat an-Najmu ayat 39 :

فأما الدعاء والصدقة فذاك مجمع على وصولهما ومنصوص من الشارع عليهما.

Maka adapun masalah doa dan shadaqah maka hal itu ijmak ulama sampai pahalanya dan keduanya telah dinashkan (diterangkan) dari syara`. (lihat Tafsir Ibnu Katsir jilid 4 hal 268 cet. Dar Fikr thn 1997)

Maka dapat di pahami bahwa menurut Imam Syafii, pembacaan al-quran bagi orang yang telah meninggal yang bukan di samping kuburan bila di sertai dengan doa pada akhirnya juga bisa bermanfaat bagi mayat.
Sedangkan Imam mujtahid lainnya (Imam al-Hanafi, al-Maliki dan al-Hanbali) berpendapat bahwa pahala bacaan al-Qur`an sampai pahalanya dan bermanfaat kepada si mayat. Pendapat ini diikuti pula oleh ulama madzhab al-Syafi’i seperti Imam al-Subki. (lihat Hasyiyah I`anat al-Thalibin, Juz. III, hal. 221, cet. al-Haramain).

Dari uraian tersebut dapatlah dipahami bahwa hukum pembacaan al-quran bagi orang yang telah meninggal adalah :
  1. Apabila dibacakan di hadapan mayat atau diiringi dengan doa setelahnya, maka para ulama termasuk Imam al-Syafi’i dan Imam madzhab lain sepakat bahwa pahalanya bisa sampai kepada si mayat.
  2. Apabila bukan di hadapan mayat atau tidak diiringi dengan doa setelahnya, maka menurut Imam al-Syafi’i tidak sampai pahalanya. Sementara menurut tiga Imam madzhab lainnya bahkan juga sebagian besar ulama Madzhab al-Syafii adalah pahalanya sampai kepada si mayat.
Walllahu A`lam bishshawab.

Cara taubat dari dosa mengupat (ghibah)

mengupat (ghibah)
Salah satu dosa yang umum di kerjakan manusia adalah mengupat (ghibah). Ghibah menjadi makanan sehari-hari dalam bagi banyak kalangan. kalaupun tidak ikut mengupat kadangkala seseorang harus ikut mendengarkan ghibah orang lain yang akhirnya berujung sama-sama berdosa. Ghibah termasuk dalam dosa kecil kecuali ghibah teradap para ulama dan penghafal al-quran, maka ghibah terhadap mereka termasuk dalam dosa besar.(1)
Walaupun dosa kecil, namun ghibah adalah dosa yang sering kali dilakukan manusia, berkekalan dalam dosa kecil juga termasuk dalam dosa besar. Maka pelaku ghibah yang tidak bertaubat bila ia sering melakukannya akhirnya ia akan terjerumus dalam dosa besar juga.

Nah, bagaimanakah caranya taubat dari dosa ghibah yang terlanjur kita lakukan?

Ghibah adalah menyebut orang lain dengan sesuatu yang ia benci pada `uruf walaupun hal tersebut benar.
Ghibah adalah perbuatan dosa yang terikat dengan manusia. Dalam bertaubat terhadap dosa yang berkaitan dengan manusia selain memenuhi 3 syarat taubat juga harus meminta maaf dari yang bersangkutan. Tiga syarat taubat yang harus di penuhi terlebih dahulu adalah:

  1. Meninggalkan melakukan perbuatan maksiat bila ia sedang melakukan perbuatan maksiat.
  2. Menyesali telah melakukan dosa tersebut.
  3. Bertekad bulat untuk tidak mengulanginya selama-lama.

Namun, baru di syaratkan meminta maaf kepada orang yang kita upat hanyalah bila sampai berita kepadanya bahwa kita telah mengupatnya. Dalam meminta maaf di syaratkan harus menyebutkan jenis dan tatacara kita menyupatnya.
Permintaan maaf hanya dapat di lakukan bila ia masih hidup, sedangkan bila ia telah meninggal atau tidak di ketahui keberadaannya maka caranya hanyalah dengan berdoa kepada Allah semoga Allah mengampunkan dosa ghibah kita dan berdoa supaya Allah mengampunkan dosa orang yang kita upat serta berbuat kebaikan yang banyak dengan harapan di akhirat kelak ia akan meridhai serta memaafkan kesalahan kita.(2)
Sedangkan bila berita kita melakukan ghibah terhadapnya tidak sampai beritanya kepadanya maka tidak di wajibkan meminta maaf tetapi cukuplah dengan menyesali perbuatan kita serta beristighfar meminta ampun kepada Allah ta`ala atas dosa ghibah tersbeut serta juga meminta kepada Allah supaya di ampunkan juga dosa orang yang kita ghibah tersebut (mughtab).(3)

--------------

  1. Hasyiah i`anatuth Thalibin jld 4 hl 283 Haramain
  2. Imam Ibn alan, Futuhat Rabbabniyah `ala al-azkar Nawawiyah jld 3 hl 486 Dar Ibn Hazam
  3. Hasyiah i`anatuth Thalibin jld 4 hl 295 Haramain

Urutan Hak Perwalian Dalam Pernikahan

Urutan Hak wali
Salah satu elemen yang penting dalam akad pernikahan adalah wali yang merupakan satu rukun akad nikah. Dalam akad nikah, seorang wanita harus diwakili oleh seorang wali yang menikahkannya dengan calon suaminya. Pernikahan tanpa wali tidak sah. Hal ini sesuai dengan sabda Rasulullah Saw :

لَا نِكَاحَ إلَّا بِوَلِيٍّ وَشَاهِدَيْ عَدْلٍ وَمَا كَانَ مِنْ نِكَاحٍ عَلَى غَيْرِ ذَلِكَ فَهُوَ بَاطِلٌ

“Tidak sah pernikahan kecuali dengan wali dan dua saksi yang adil, dan setiap pernikahan yang bukan seperti ketentuan demikian maka pernikahan tersebut batal”. (H.R. Imam Ibnu Hibban)

dalam kesempatan ini, kami pihak lbm.mudimesra.com akan menyajikan penjelasan tentang urutan tertib wali pernikahan.
Dalam masalah wali nikah, disebutkan dalam kitab fiqh bahwa sebab perwalian ada empat yaitu ubuwah, ‘ushubah yang selain ubuwah, wila` dan sulthanah. (1)

Yang berhak menjadi wali karena sifat ubuwah adalah ayah dan kakek yang merupakan wali mujbir bagi wanita bikr (wanita yang belum pernah di jimak dalam pernikahan yang sah). Keduanya memiliki hak untuk menikahkan anak gadisnya yang masih bikr tanpa meminta izin terlebih dahulu dengan syarat-syarat yang telah di tentukan.(2)

Ketika keduanya tidak ada (tidak ada secara hissi atau secara syar`i) maka hak perwalian berpindah kepada wali dari ‘ushubah yang lain. Wali dari ‘ushubah yang bukan ubuwah, urutan perwalian mereka sebagai berikut: (3)

1. Saudara laki-laki seibu sebapak
2. Saudara laki-laki se bapak
3. Anak saudara laki-laki se ibu sebapak
4. Anak saudara laki-laki sebapak.
5. Paman seibu sebapak
6. Paman sebapak
7. Anak paman se ibu sebapak
8. Anak paman sebapak.

Perwalian dengan kedua sifat ini (ubuwah dan ‘ushubah yang bukan ubuwah) disebut dengan wali nasab.
Selanjutnya apabila wali nasab tidak ada (baik tidak ada pada hissi  maupun tidak ada dalam pandangan syara`) maka berpindah kepada wali dengan sebab wila`. Wila` merupakan hak yang didapat akibat memerdekakan budak. Ketika wali nasab tidak ada, bagi mantan budak yang menjadi wali dalam pernikahannya adalah orang yang memerdekakannya (maula mu`tiq). Selanjutnya bila maula mu`tiq juga tidak ada, maka berpindah kepada `ashabah maula mu`tiq menurut urutan hak kewarisannya masing-masing.(4)

Selanjutnya ketika wali nasab dan wali wila` tidak ada, maka hak perwalian berpindah kepada sulthan atau penggantinya (dalam hal ini di negara kita adalah KUA) di wilayah tempat wanita tersebut berada. (5)
Hal ini sesuai dengan hadits Rasulullah Saw :

فَالسُّلْطَانُ وَلِيُّ مَنْ لاَ وَلِيَّ لَهُ

“Sulthan adalah wali bagi orang yang tidak ada wali.” (H.R. Imam Abu Dawud)

Perwalian sulthan/hakim hanya terjadi dalam kondisi sebagai berikut: (6)
  1. Tidak ada wali sama sekali.
  2. Wali berada di luar daerah sejauh 2 marhalah (± 86 km) dan pada tempat tersebut tidak ada wakil dari wali aqrab.
  3. Wali berada dalam jarak di bawah 2 marhalah tetapi tidak bisa menuju ke tempat wali karena ada hal-hal yang ditakutkan.
  4. Tidak diketahui keberadaan wali aqrab dan belum ada keputusan dari hakim bahwa ia telah meninggal dunia. Sedangkan apabila telah ada keputusan dari hakim bahwa ia telah meninggal, maka hak perwalian berpindah kepada wali ab’ad.
  5. Wali aqrab tidak mau menikahkannya sedangkan wanita tersebut telah mukallaf dan telah meminta untuk dinikahkan dengan laki-laki yang sekufu kecuali bila wali tersebut juga telah memilih laki-laki lain yang juga sekufu. Keengganan wali aqrab untuk menikahkan tersebut harus berdasarkan ketetapan hakim, dimana hakim telah memanggil wali dan dan kedua calon mempelai kemudian hakim memerintahkan kepada wali untuk menikahkan mempelai wanita tetapi wali tersebut enggan menikahkannya. Maka pada saat demikian hakim boleh menikahkannya segera dengan laki-laki yang sekufu. Namun apabila hakim memerintahkan kembali sampai tiga kali dan wali aqrab menolak menikahkan wanita tersebut sampai tiga kali, maka wali tersebut di hukumi fasek apabila amalan taatnya tidak lebih besar dan hak perwalian wanita tersebut berpindah kepada wali ab`ad.
  6. Wali sedang melakukan ihram.
  7. Wali aqrab ingin menikahi wanita tersebut untuk dirinya yaitu bila yang menjadi wali adalah anak paman, maka apabila hak wali berada di tangan anak paman (karena wali aqrab lain tidak ada) maka yang menjadi wali adalah hakim.
Secara umum ketentuan (dhabit) kondisi yang menyebabkan hakim menjadi wali nikah adalah Apabila hak wali masih berada pada wali aqrab tetapi ada ‘ozor pada diri wali aqrab sehingga ia tidak dapat melangsungkan akad pernikahan, maka hak perwalian berpindah ke di tangan hakim, sedangkan apabila hak wali telah hilang dari wali aqrab maka hak wali berpindah kepada wali ab`ad”. (7)

Hal-hal yang menghilangkan hak perwalian pada seseorang adalah perbudakan, anak-anak, gila, fasik , hajr karena safih, adanya gangguan pemikiran (ikhilal nadhar) karena sangat tua atau karena penyakit dan murtad. (8)
Apabila tidak diperdapatkan wali yang telah di sebutkan di atas, maka dibolehkan bagi keduanya untuk men-tahkim-kan diri mereka kepada seorang yang laki-laki yang adil yang disebut sebagai muhakkam.

Muhakkam tidak berhak menjadi wali nikah kecuali :
  1. Apabila tidak ada semua wali, baik wali nasab (atau wakilnya), wali wila` dan wali hakim. Selama di satu daerah masih ada wali hakim (KUA) walaupun hakim dharurah (seperti yang ada saat ini) maka muhakkam tidak berhak menjadi wali kecuali hakim tersebut memungut biaya yang memberatkan kedua pihak mempelai maka dalam kondisi demikian boleh saja kedua calon men-tahkim-kan diri mereka kepada seorang yang adil untuk dinikahkan.
  2. Apabila muhakkam tersebut merupakan seorang mujtahid muthlaq maka boleh saja ia menjadi wali walaupun di daerah tersebut ada hakim yang juga mujtahid.(9)

----------------------------------------------------------------
  1. Imam Zakaria al-Anshari, Tahrir, Juz. II (Jeddah, al-Haramain, tt), h. 226-227.
  2. Sulaiman bujairimi, Hasyiah al-Bujairimi, juz. III (Beirut, Dar Fikr) h. 193
  3. Sayyid Bakri Syatha, Hasyiah I`anatuth Thalibin jld III (Haramain, tt) hl 308-311
  4. Hasyiah I`anatuth Thalibin jld III hl 312
  5. Hasyiah I`anatuth Thalibin jld III hl 308-314
  6. Hasyiah I`anatuth Thalibin jld III  hl 315-318
  7. Hasyiyah I`anat al-Thalibin, Juz. III, hl. 318, 
  8. Sulaiman Bujairimi, Hasyiah Bujairimi `ala Syarh Manhaj jld III hl 404-408 (Beirut, Dar Kutub ilmiyah)
  9. Ibnu Hajar al-Haitami, Tuhfatul Muhtaj juz VII (Beirut, Dar Fikr,1997 ) hl. 278-279
Referensi:
  1. Tuhfatul Muhtaj beserta kedua Hasyiahnya (Dar Fikr)
  2. Hasyiah Bujairimi `ala Manhaj (Dar Kutub Ilmiyah)
  3. Hasyiah I`anatuth Thaalibin (Haramain)
  4. Syarah Tahrir Tanqih Lubab (Haramain)

Download Kitab Karangan Syeikh Sa'id Ramadhan al-Buthi

Syeikh Sa`id Raamdhan al-ButhyKita tentu saja tidak lupa dengan nama seorang ulama Ahlus sunnah abad ini yang syahid beberapa waktu lalu, yaitu Syeikh Sa`id Ramadhan al-Buthy (1929-2013). Beliau banyak meninggalkan karangan-karangan yang penuh ilmu. Sebelumnya kami telah mempostingkan download empat kitab beliau, yaitu kitab Kitab Salafiyah Marhalah Zamaniyah Mubarakah La Mazhab Islamy, kitab La Mazhabiyah Akhthar Bid`ah Tuhaddid asy-syaria`ah al-Islamiyah dan kitab Syarah al-Hikam (4 jilid) . dan Kitab Muhadharat fi al-Fiqh al-Muqaran. Selain tiga kitab tersebut beliau meninggalkan banyak kitab yang lain.

Untuk melengkapi postingan tersebut, maka kami pihak lbm mudi mesra akan mengupload file kitab-kitab Syeikh Sa`id Ramadhan al-Buthy yang lain yang kami miliki saat ini. Kitab-kitab beliau yang kami upload di sini adalah file kitab dalam format PDF, dan beberapa di antaranya dalam format box yaitu format kitab dalam Maktabah Syamela yang telah tersedia format boxnya dalam website resmi Maktabah Syamela. Bagi saudara yang ingin mengoleksi file kitab-kitab beliau yang lain silahkan download di bawah ini.

ضوابط المصلحة فى الشرعية الإسلامية
فقه السيرة النبوية مع موجز لتارخ الخلافة الراشدة
33. فقه السيرة النبوية مع موجز لتارخ الخلافة الراشدة
untuk format syamela (box) bisa di donwload langsung di web shamela, Klik disini
هكذا فلندع إلى الإسلام
34.هكذا فلندع إلى الإسلام
untuk format syamela (box) bisa di donwload langsung di web shamela, Klik disini

من روائع القرآن
35. من روائع القرآن
dalam format box (bentuk syamela)


Download Nadham Kitab Faraidul Bahiyah

Faraidul Bahiyah
Salah satu fan ilmu yang memiliki hubungan yang erat dengan fiqh adalah ilmu qawaid fiqh. Dalam kalangan Mazhab Syafii, salah satu kitab yang menjadi rujukan utama dalam fan ini adalah Kitab Asybah wan-nadhair karangan Imam Sayuthy. Kitab ini juga di beri hasyiah oleh ulama Makkah yang merupakan guru dari seluruh ulama Makkah pada masa tersebut dan juga guru dari Syeikh Muda Wali al-Khalidi di Makkah, yaitu Syeikh Muhammad Ali al-Maliky. Selain itu kitab tersebut juga di gubah menjadi nadham oleh seorang ulama Yaman, Syeikh Abuu Bakar bin Abi Qasim bin Ahmad bin Muhammad bin Abi Bakar al-Ahdal al-Husaini al-Yamani dengan kitab beliau yang bernama Faraidul Bahiyah. Beliau menggubah kitab Asybah Wan Nadhair karangan Imam Sayuthi atas anjuran dari Syeikh Shafi Ahmad bin an-Nasyiri yang merupakan murid langsung dari Imam Ibnu Hajar al-Haitami al-Makki. Kitab ini kemudian di syarah oleh Syeikh Abdullah bin Sulaiman al-Jarhazi dengan nama kitab beliau al-Mawahib al-Saniyyah Syarh al-Faraid al-bahiyah. Kemudian kitab mawahib ini di beri hasyiah oleh ulama Nusantara yang di gelari oleh ulama dunia dengan Musnid Dunya, Syeikh Yasin al-fadani dengan nama kitab beliau Fawaid Janiyah. Kitab fawaid ini dijadikan rujukan di beberapa tempat lembaga pendidikan islam seperti pesantren, madrasah majles ilmu dan perguruan tinggi baik di Asia tenggara maupun di Timur Tengah. Bahkan kitab ini dijadikan materi silabus mata kuliah Ushul Fiqh di Fakultas Syari`ah Al Azhar. Dan tak ketinggalan juga LPI MUDI MESRA menjadikan kitab ini sebagai salah satu kitab pokok dalam fan ilmu Qawiad Fiqh.

Nah bagi yang ingin mendownload file nadham mp3 kitab Faraidul Bahiyah silahkan download DISINI.
atau bila ingin download langsung Klik disini

Hukum KB (Keluarga Berencana) Dalam Mazhab Syāfi’i

Hukum KB (Keluarga Berencana) Dalam Mazhab Syāfi’iBerbicara mengenai hukum Keluarga Berencana dalam islam , berarti berbicara mengenai Fiqh. Diaman hukum islam itu relatif dan tidak kaku pada satu hukum saja. Hukum akan berubah berdasarkan perubahan kondisi dan situasi seseorang.Dimana hukum yang berlaku bagi seseorang dalam keadaan sehat akan sangat berbeda dengan hukum yang berlaku dikala ia sakit. Bila suatu perbuatan kadang haram untuk dilakukan dalam waktu normal maka hukum tersebut kemungkinan akan berubah menjadi halal bila seseorang berada dalam keadaan terdesak (dharurah).

Kita mengenal Keluarga Berencana sebagai media yang dipakai untuk mencegah kehamilan.Hal tersebut yang paling sering diperdebatkan dalam Islam.
Hukum Keluarga Berencana dalam Mazhab Syafi’i dilihat dari 2 tujuan:
  • KB permanen untuk membatasi keturunan (tahdῑd al-nasl)
Untuk merealisasikan program KB semacam ini maka pasien diharuskan alat kontrasepsi permanen. Dimana kemampuan seseorang untuk memiliki keturunan akan sirna.
KB yang semacam ini hukumnya haram,(1) sangat dilarang dalam agama, karena sangat menentang dengan tujuan dan inti dari sebuah pernikahan, yaitu untuk menciptakan keturunan sebanyak-banyaknya. Bahkan sangat menentang dengan anjuran rasulullah SAW dalam sebuah hadis yaitu:

تزوجوا الودود الولود فإني مكاثر بكم الأنبياء يوم القيامة

Artinya: “Nikahilah perempuan yang penyayang dan dapat mempunyai anak banyak karena sesungguhnya aku akan berbangga dengan sebab banyaknya kamu dihadapan para Nabi nanti pada hari kiamat” [Shahih Riwayat Ahmad, Ibnu Hibban dan Sa’id bin Manshur dari jalan Anas bin Malik]

  • KB yang bertujuan untuk menertibkan keturunan (Tandhiimu al-nasl).
Demi terlaksananya program Keluarga Berencana semacam ini pasien diharuskan untuk mengikuti jenis kontrasepsi yang reversible, yaitu metode kontrasepsi yang dapat dihentikan setiap saat tanpa efek lama di dalam mengembalikan kesuburan atau kemampuan untuk memiliki anak lagi.

KB yang semacam ini memang tidak ada larangan khusus dalam syara’ sehingga mengharamkannya sebagaimana poin yang pertama, akan tetapi hukumnya makruh saja. Dan masih berada dalam ruang lingkup jawaz (boleh).

Contoh metode pencegah kehamilan yang pernah dilakukan di zaman Rasulullah SAW adalah ‘azl, yakni melakukan persetubuhan dimana ketika suami akan ejakulasi maka zakarnya dicabut dari vagina kemudian ia ejakuliasi dan zakarnya diluar vagina (2). Namun praktek ini tidak dilarang oleh Rasul sebagaimana yang terpahami dari hadis berikut:

و حدثني أبو غسان المسمعي حدثنا معاذ يعني ابن هشام حدثني أبي عن أبي الزبير عن جابر قال
كنا نعزل على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم فبلغ ذلك نبي الله صلى الله عليه وسلم  فلم ينهنا
(3)
Artinya: Dari Jabir berkata "Kami melakukan ‘azl di masa Rasulullah SAW, dan Rasul mendengarnya tetapi tidak melarangnya”. (H.R Muslim).

Sedangkan metode-metode baru yang lazim dilakukan sekarang dan belum pernah dilakukan di zaman Rasulullah SAW membutuhkan kajian yang mendalam dan melibatkan ahli medis dalam menentukan kebolehan atau keharamannya.
Dewasa ini, penundaan kehamilan dan kelahiran anak biasanya terealisasi dengan penggunaan pil KB, penggunaan kondom bagi laki-laki atau spiral bagi wanita. Praktek ini dinilai lebih ramah dan tidak menimbulkan bahaya, baik penggunanya ataupun orang lain, termasuk sperma yang akan menjadi benih seorang anak. Praktek-praktek ini disamakan dengan ‘azal yang asal hukumnya adalah makruh.

Namun, apabila ‘azal diperlukan maka hukumnya mubah. Seperti halnya karena takut terhadap bahaya yang diakibatkan dari rasa sakit waktu melahirkan, suami ingin menjaga kecantikan istri atau agar istri tidak terlihat gemuk, takut pekerjaannya bertambah berat apabila terlalu banyak anak yang harus dinafkahi.
Apabila praktek-praktek ini tidak didasari alasan seperti diatas maka hukumnya adalah makruh.

Namun praktek-preaktek diatas bisa menjadi tidak diperbolehkan apabila dilandasi dengan niat dan alasan yang salah, seperti takut miskin, dan takut mengganggu pekerjaan orang tua. Dengan kata lain, penilaian tentang Keluarga Berencana tergantung pada individu masing-masing.

Contoh lain adalah berkontrasepsi dengan maksud berkonsentrasi dalam berkarier atau supaya hidup senang atau hal-hal lain yang serupa dengan itu, sebagaimana yang dilakukan kebanyakan wanita zaman sekarang, maka hal itu tidak boleh. Berdasarkan penjelasan yang telah dipaparkan, maka dapat disimpulkan bahwa Keluarga Berencana diperbolehkan dengan alasan-alasan tertentu, misalnya untuk menjaga kesehatan ibu, mengatur jarak di antara dua kelahiran, untuk menjaga keselamatan jiwa dan kesehatan.

Beberapa Ulama besar dalam mazhab Syafi’i memiliki pendapat yang tidak jauh berbeda tentang hukum pencegahan kehamilan, diantaranya adalah :
  1. Imam Syibra Malisῑ, beliau membedakan antara yang mencegah kehamilan secara total dan yang mencegahnya secara kontemporer saja. Dimana yang pertama (permanen) dihukumi haram, sedangkan yang kedua (kontemporer) mubāh. Sama halnya dengan ‘azal yang hukumnya mubāh.
  2. Imam Ramli, makruh hukumnya melakukan ‘azal meskipun dengan izin pasangan baik pasangan istri atau pun hamba sahayanya. Karena yang demikian merupakan \termasuk dalam bagian mencegah keturunan.(4)
  3. Ibrahim al-Bajuri, haram menggunakan alat kontrasepsi yang dapat mencegah kehamilan secara permanen. Adapaun alat kontrasepsi yang bersifat temporer (sementara) maka hukumnya boleh tetapi makruh.(5)
  4. Syaikh ‘Izzuddin bin Abdussalam, pernah menjawab sebuah pertanyaan mengenai hukum penggunaan obat untuk mencegah kehamilan, yaitu tidak boleh dan haram hukumnya (6)
  5. Al-‘Imad bin yunus, beliau pernah ditanyakan mengenai hukum pencegahan kehamilan yang didasari oleh kemauan sesama pasangan yang merdekan, bolehkah menggunakan obat-obatan. Beliau menjawab tidak boleh. Sedangkan mengenai masalah pencegahan kehamilan yang tidak dilandasi dari kemauan kedua pihak pasangan beliau meberi fatwa yang sama dengan Syaikh ‘Izzuddin.(7)

Namun demikian, hukum diatas bukanlah harga mati, dimana setiap ummat harus mengikutinya dalam situasi dan keadaan apapun. Islam tentunya sangat mentolerir umatnya yang memiliki alasan tertentu dan tidak memiliki kesanggupan untuk mentaati hukum diatas. Misalnya, menggunakan alat kontrasepsi ini dengan alasan bahwa penyakit yang diderita ibu menimbulkan resiko yang lebih besar bila harus melahirkan lagi bahkan bisa berefek kepada kematian.

Dalam kondisi semacam ini, sang ibu seolah diharuskan untuk memilih satu dari 2 (dua) opsi masalah yang berbeda. Di satu sisi ia harus kehilangan kemampuannya untuk melahirkan lagi sebagai efek dari penggunaan alat kontrasepsi permanen, atau ia harus kehilangan nyawanya dengan tetap mempertahankan produktifitasnya untuk dapat melahirkan lagi dan tidak mengikuti program KB.

Alasan ini tentunya memiliki pertimbangan sekaligus perhatian yang sangat besar dalam tatanan fikh, khususnnya dalam konteks fikh imam Syafi’i. Sehingga, penulis berasumsi bahwa kasus diatas bisa dikategorikan dalam bagian formulasi fikh (qaidah) imam syafi’i yang yang tertuang dalam satu qaidah Usul fikh yang berbunyi:

اذا تعارض مفسدتان روعي أعظمهما ضررابارتكاب أخفهما

Artinya: Apabila terjadi kontradiksi antara dua mafsadah (yang membahayakan) dan saling mengancam, maka yang diperhatikan adalah (mengesampingkan) yang paling besar bahayanya”.

Maka dalam kondisi yang semacam ini, syara’ memberikan solusi kepada ibu tersebut dengan memberikan dua opsi yang berbeda.Yaitu dengan memilih salah satu dari dua hal yang membahayakan dirinya, yaitu pilihan yang konsekwensinya paling ringan. Dalam hal ini tentunya seorang ibu akan sangat bijaksana bila ia megutamakan keselamatannya sendiri dengan merelakan kehilangan produktifitasnya untuk melahirkan, dari pada harus membiarkan kemampuan tersebut sementara disisi lain akan mengancam jiwanya sendiri bahkan bisa mengakibatkan kematian.

Sementara itu bila pengunaan perangkat-perangkat penunda kehamilan dapat menyebabkan kemandulan, seperti vasektomi (metode ber-KB dengan cara memotong atau mengikat Vas Deferen yaitu saluran yang mengangkut sel sperma dari testis menuju vesikula seminalis) (8) yang dapat menjadikan seorang laki-laki tidak bisa menghasilkan sperma, Tubektomi (suatu kontrasepsi permanen untuk mencegah keluarnya ovum dengancara tindakan mengikat atau memotong pada kedua saluran tuba yang mampumenjadikan ovum yang matang tidak akan bertemu dengan sperma karena adanya hambatan pada tuban) (9). Dengan demikian maka,membalik rahim, dan lainnya, telah sepakat para ulama untuk mengharamkan praktek-praktek tersebut, apabila pelaku KB tersebut tidak dalam kondisi emergency (dharurah). Karena, mencegah keturunan atau menjadikan seseorang tidak bisa memiliki ketururnan termasuk dalam kategori merubah ciptaan Allah SWT,yakni merubah dari kondisi bisa hamil menjadi tidak bisa hamil. Selain itu, menjaga keturunan merupakan bagian tujuan dari legislasi hukum-hukum dalam islam (maqāshid al-syar’iyah) yang wajib dijaga.

Melihat dari aspek lain, KB juga bisa dihubungkan dengan beberapa masalah yang hampir menyerupainya, sebagaimana yang telah dikemukakan oleh para ulama dalam beberapa literature klasik. Yaitu, masalah hukum mematikan sperma setelah terjadinya penetrasi kedalam vagina.Yang lazim disebut dengan ilqā`u al-nuthfah.

Ilqā`ual-nuthfah merupakan suatu usaha untuk menghambat terjadinya pembuahan didalam rahim setelah terjadinya penetrasi (10). Usaha ini lebih dikenal dengan aborsi apabila usaha pencegahan tersebut terjadi setelah terbentuknya spermatozoa (nuthfah) menjadi segumpalan daging (‘alaqah) atau telah ditiupkannya ruh.

Beberapa ulama memberi pandangan mengenai masalah ini, yaitu:.
  1. Imam Ramli, tidak diharamkan mematikan sperma atau janin selama belum ditiupkan ruh kedalam janin tersebut.(11)
  2. Imam Al-Ghazalῑ, haram karena sperma setelah menetap dalam rahim maka ia akan berubah menjadi ‘alaqah( segumpal daging), karena menurut beliau tindakan semacam ini tergolong kedalam jināyah. Semetara ‘azal tidaklah seperti demikian.(12)
  3. Muhibbuththibri mengatakan, telah terjadi pebedaan pendapat diantara para ulama tentang hukum mematikan nuthfah sebelum sampai usia 40 hari. Ada yang berpendapat padanya tidak sebut hukum menggugurkan anak dan al-wa`du.dan ada juga yang mengatkan bahwa nuthfah tersebut tetap dihormati sehingga tidak boleh melakukan usaha-usaha untuk merusaknya setelah nuthfah tersebut menetap dalam rahim. Sementara ‘azal tidak dilarang karena pencegahan kehamilan dengan cara ‘azal terjadi sebelum menetap dalam rahim.(13)
  4. Imam Al-Zarkasyi, dalam komentar beberapa ulama fuzala`, Al-karasibiy pernah berkata: Aku bertanya kepada Abu bakar Bin Abi Sa’id Al-Furatiy tentang seseorang yang memberi obat untuk menggugurkan kandungan hamba sahayanya. Maka ia menjawab selama yang digugurkan tersebut masih berbentuk nuthfah maka dibolehkan. (14)
  5. Abu Ishāk Al-Marwazῑ, (Mazhab Hanafi) berpandangan lain, menurutnya bahwasanya boleh bagi seorang majikan (sayyid) memberikan obat-obatan kepada amah-nya untuk menggugurkan janin yang ada dalam kandungannya selama masih berbentuk ‘alaqah atau mudhghah (15). Namun ada kemungkinan bahwa kebolehan ini hanya diperuntukkan kepada sayyid yang memiliki hamba, dengan tujuan supaya miliknya terjaga.
  6. Sulaiman Al-Bujairimi, Pendapat yang mu’tamad (pendapat yang menjadi pegangan dalam mazhab syafi’i) adalah tidak diharamkan. Yang haram hanyalah mematikan segumpalan daging yang telah ditiupkan ruh. (16)
Dapat disimpulkan bahwasanya mencegah kehamilan dengan alat kontrasepsi hukumnya makruh, bila dilakukan dengan tujuan menertipkan keturunan (Tanzim al-nasl). Dan haram hukumnya jika untuk memutuskan keturunan (Tahdidu al-nasl). Sementara bila menggunnakan alat kontrasepsi yang cara kerjanya dengan mengkonsumsi obat-obatan yang dapat menggugurkan kandungan atau janin yang telah ditiupkan ruhnya maka sepakat Ulama mazhab syafi’i mengharamkannya.

------------
  1. Ibrahim al-Bajurῑ, Hasyiyah al-Bajurῑ, Jld. I, Cet (Jakarta: Haramain, tt), hal.92.
  2. Abu Zakariya Yahyā Al- Nawāwi, al-Minhāju syarh al-shahῑh Muslim bin al-Hajjāj, Jld. X (Baireut: Dār ihya` al-Turāts al-‘Arabῑ- 1392 H), hal.09
  3. Muslim Ibn Al-Hujjaj, Syarh Muslem, (Maktabah Syamilah ishdar 3.8 v. 10600, 2009), hal. 7
  4. Imam Ramli, Nihāyatul Muhtāj ila syarhi al-minhāj, Jld VIII, Cet. III ( Bairut: Dar al-kutub al-‘ilmiyah, 2003), pada masalah Ummu Walad.
  5. Ibrahim al-Bajurῑ, Hasyiyah al-Bajurῑ, Jld.II (Indonesia: Haramain, tt ), hal. 92
  6. Imam Ramli, Nihāyatul Muhtāj ila syarhi al-minhāj, Jld VIII, Cet. III ( Bairut: Dar al-kutub al-‘ilmiyah, 2003), hal. 442.
  7. Ibid.,
  8. BKKBN Kota Bantul, “Vasektomi Adalah Metode Ber-KB Yang Diperbolehkan MUI”, Artikel Fiqh (online), (2013), http://bkk.bantulkab.go.id, diakses 17 Desember 2013.
  9. Rosmauli Marti Silaban, Pengertian Tubektomi, (online) (2012), http://www.scribd.com, diakses 17 Desember 2013.
  10. Ibid.,
  11. al- Imam al-Ramli, Fatawῑ Ramlῑ,Jld. IV (Beirut: Dar al-Fikr, tt), hal. 203
  12. Dikutip dari Sulaiman Al-Bujairimi, Hasyiyah Al-Bujairimi ‘Ala al-Khathib, Jld. III, (Bairut : Dar al-Fikr), hal 360.
  13. Imam Ramli, Nihāyatul Muhtāj ila syarhi al-minhāj, Jld VIII, Cet. III ( Bairut: Dar al-kutub al-‘ilmiyah, 2003), hal. 442.
  14. Ibid.,
  15. Syihabuddin Ahmad Ibn Hajar al-Haitamῑ, Tuhfat al-Muhtaj bi syarh al-Mināj, Jld. VII, Cet. I, (Beirut: Dar al-Fikr ,2013), hal. 221
  16. Dikutip dari Sulaiman Al-Bujairimi, Hasyiyah Al-Bujairimi ‘Ala al-Khathib, Jld. III, (Bairut : Dar al-Fikr), hal 360

Artikel Hukum KB (Keluarga Berencana) Dalam Mazhab Syāfi’i Ini merupakan Ringkasan dari Risalah salah satu Mahasantri Ma`had `Ali LPI MUDI MESRA.

Istilah Kitab Minhaj ath-Thalibin Imam Nawawi: al-Adhhar dan al-Masyhur

Istilah Kitab Minhaj ath-Thalibin Imam Nawawi al-Adhhar dan al-Masyhursebelumnya pada postingan istilah-istilah kitab Minhaj karangan imam Nawawi kami telah menerangkan istilah Imam Nawawi dalam Kitab Minhaj ath-Thalibin secara umum, tetapi kami belum menerangkan maksud dari tiap-tiap istilah tersebut. Maka pada kali ini kami akan menjelaskan dua istilah beliau dalam kitab Minhaj terlebih dahulu, yaitu al-Azhar dan al-Ashah, sedangkan yang lainnya akan kami lanjutkan pada postingan selanjutnya.

1. Al-Azhar
Imam Nawawi berkata dalam muqaddimah kitab beliau, Minhaj ath-Thalibin:


فحيث أقول: في الأظهر أو المشهور فمن القولين أو الأقوال، فإن قوي الخلاف قلت الأظهر وإلا فالمشهور

Maka sekira-kira saya berkata fil Adhhar atau al-Masyhur maka (keduanya) dari dua qaul atau beberapa qaul, maka jika kuat lawannya saya berkata al-dhhar dan jika tidak maka saya berkata al-Masyhur.

Azhar adalah istilah Imam Nawawi terhadap satu pendapat Imam Syafii yang kuat yang mana muqabilnya juga memiliki dalil yang kuat.

Maka dari istilah al-Azhar dapat terpahami bahwa :
  1. Dalam masalah tersebut ada khilafiyah
  2. Khilafiyah masalah tersebut adalah khilafiyah qaul artinya khilaf dari dua pendapat Imam Syafii sendiri.
  3. Dari beberapa pendapat tersebut ada satu pendapat kuat yaitu pendapat yang di tandai dengan al-Azhar
  4. Muqabil (lawan) dari pendapat al-Azhar juga memiliki dalil yang kuat, namun yang di amalkan dan di fatwakan adalah pendapat yang di tandai dengan al-Azhar karena dalil-dalilnya lebih dhahir daripada muqabilnya.
Dari lafadh al-Azhar yang merupakan isem tafdhil dapat menunjuki bahwa keadaan muqabilnya juga memiliki dalil yang kuat karena lafadh al-azhar menunjuki bahwa ia dan muqabilnya sama-sama memiliki sifat dhuhur.
Dalam kitab Minhaj jumlah pemakaian al-Azhar sebanyak 400, namun 5 tempat diantaranya bukan di ta`bir dengan al-Azhar. Tetapi dua tempat di ta`bir dengan azharuha, tepatnya pada masalah Rahan dan Washaya. Ada juga yang di ta`bir dengan Azharu huma tepatnya pada kitab al-`Itq pada fashal A`taqa fi mardh mautihi.

2. Masyhur
Al-Masyhur adalah istilah Imam Nawawi untuk pendapat kuat dari pendapat Imam Syafii yang muqabilnya lemah. Dari lafadh al-Masyhur menunjuki bahwa muqabilnya gharib. Maka dari lafadh al-Masyhur dapat di pahami bahwa:
  1. Dalam masalah tersebut ada khilafiyah
  2. Khilafiyah masalah tersebut adalah khilafiyah qaul artinya khilaf dari pendapat Imam Syafii sendiri.
  3. Dari beberapa pendapat tersebut ada satu pendapat kuat yaitu pendapat yang di tandai dengan al-Masyhur
  4. Muqabil dari pendapat Masyhur adalah pendapat yang tidak memiliki dalil yang kuat sehingga tidak dapat di amalkan.
Jumlah ta`bir dengan al-Masyhur dalam kitab al-Minhaj adalah sebanyak 32 ta`bir. Di sebagian tempat di ta`bir dengan al-Asyhar yaitu pada kitab Syahadat.

Referensi:
Sullam Muta`allim ila ma`rifah rumuz minhaj karangan Sayyid Ahmad Syamilah al-Ahdal dan beberapa syarah kitab Minhaj serta hasyiah-hasyiahnya.

donasi
donasi

selengkapnyaAMALAN SUNAT

selengkapnyaDownload

selengkapnyaDOA

selengkapnyaAswaja